NAVORSINGSARTIKELS EN MENINGSTUKKE (2): AKTUEEL

 

Commentary on Becker-Ferreira and Van Eck’s article, "Die 'ander': Lukaanse Jesus en Lévinas" in TGW 63(4):737-755

 

 

Theo du Plessis

Departement Suid-Afrikaanse Gebaretaal en Dowe Studies, Universiteit van die Vrystaat, Bloemfontein, Suid-Afrika. E-pos: dplesslt@ufs.ac.za

 

 

Anel Becker-Fereirra en Ernest van Eyck moet gelukgewens word met 'n na my mening waagmoedige poging met hulle sosiaalwetenskaplike vergelyking van die Lukaanse Joodse Yeshua ("Jesus")¹ en die Joodse filosoof Emmanuel Lévinas se hantering van die "ander". Hiermee dra hulle betekenisvol by om die Joodsheid van Yeshua se leerstellinge en daaglikse handel en leefwyse uit te lig, iets wat nie vir die algemene Christen (en dalk selfs sommige teoloë en predikers) vanselfsprekend is nie. Deur dit met die leerstellinge van 'n relatief meer eietydse filosoof en leermeester soos Lévinas te vergelyk, beklemtoon die twee outeurs in werklikheid die universaliteit van hierdie leerstellinge van die Hebreeuse geloof. Hulle keuse van die boek Lukas as vergelykingsbasis - een van die min van die sogenaamde "Nuwe Testament" (NT)² deur 'n Niejood geskryf - is insiggewend omdat 'n mens dalk vanselfsprekend by hom 'n ietwat groter beligting van die "ander" sou kon verwag het. Hulle analises van pasassies uit hierdie boek waar die "ander" ter sprake kom (die man wat op Shabbat genees is, die opwekking van die weduwee se seun, die Zakkai-insident ["Saggéüs"] ensovoorts) is interessant en besonder verrykend en veral hulle vergelyking daarvan met die werk van Lévani. Vir my besonders is hulle vasstelling van verstommende ooreenkomste by die betrokke twee leermeesters se opvatting oor die "ander". Dit is wat my betref een van die groot winste van hulle studie.

Juis omdat hierdie vasstelling so insiggewend is, het die vraag by my ontstaan hoe dit nou kan dat twee Joodse leermeesters wat meer as 2 000 jaar uitmekaar geleef het die "ander" so opvallend op soortgelyke wyse takseer? Ofskoon die outeurs wel 'n verklaring hiervoor aanbied deur te verwys na 'n verskeidenheid ooreenkomste in die twee se opvoeding en agtergrond as "tradisionele" ('n mens sou selfs in vandag se terme kon sê "ortodokse") Jode, voel ek tog dat hulle dalk 'n bietjie dieper op hierdie aspek moes ingegaan het. Presies wát omtrent hierdie gedeelde "agtergrond" maak dat Yeshua en Lévinas so dieselfde dink oor die "ander"? As non-teoloog wil ek graag ter ondersteuning van hulle uitstekende studie 'n antwoord hierop waag. Vir my lê die antwoord op die vraag waarom die twee leermeesters so dieselfde oor die "ander" dink by waarna Bouckaert (1972: 681) as "de Joodse inspiratie" verwys, 'n begrip wat ek saaklik wil behandel.

 

Joodse inspirasie

Wat ek na aanleiding van Bouckaert se beskouing van Lévinas verstaan, is dat laasgenoemde 'n Tora- en Talmoediaanse geskoolde was. Uit getuienis oor Yeshua in die "Evangelies"³ weet ons dat hy ook as leermeester of rabbi erken en selfs geëer is, uiteraard in die manier waarop hy aangespreek is maar ook op basis van die deurlopende kritiese dialoog tussen hom en die Fariseërs (Perushim), een van die twee prominente strydende Joodse denkskole van die Tweede Tempel Periode (TTP) (kyk onder meer Luk. 3:12, 5:5, 7:40, 8:24, 9:33, 38, 10:25, 11:45, 12:13, 17:13, 18:18, 19:39, 20:21, 21:7).⁴ Trouens, in Luk 20:21 gee die Fariseërs selfs toe dat wat Yeshua leer, reg is en dat hy die Derech (Weg) waarheidsgetrou leer. Yeshua het hierdie erkenning sekerlik nie slegs op basis van sy Tora-kennis geniet nie maar ook vanweë sy kennis van die mondeling oorgelewerde leringe van wat vanaf ongeveer 200 van die Algemene Era (CE) as die Talmoed gekodifiseer is (kyk Stern, 1992:917). Dit val op in Yeshua se dialoog met die Fariseërs wat hom deurentyd op beide kwessies getoets het.

Stern (1992:25) wys daarop dat in Judaïsme die woord Tora 'n velerlei betekenisse het. Die woord kan inderdaad na die Pentateug (die eerste vyf boeke van Moshe ["Moses"]) verwys, soos meer algemeen verstaan word, maar kan ook na die Pentateug, die Nevi'im (Profete) en die Ketuvim (Geskrifte - die Tehillim [Psalms], Mishlei [Spreuke], Iyov [Job], Shir Hashirim [Hooglied] asook die ander poëtiese, filosofiese en wysheidsboeke van die Hebreeuse Bybel) verwys. Saam vorm hierdie drie afdelings wat as die Tanakh ("Skrif") of Hebreeuse Bybel bekendstaan. Wanneer Rabbi Shaul ("Saul/Paulus") van Tarsus in 2 Tim 3: 16-17 verklaar dat "elke Skrifdeel" deur Elohim ("God") geïnspireer is, verwys hy as gesaghebbende leermeester na die Tanakh, in Christelike terme die "Ou Testament".⁵

Net om dit boeiend te maak: soms kan die Nevi'im ook die Ketuvim insluit, soos inderdaad uit tipiese frases soos "die Wet en die Profete" (Luk. 16:16), "Moses en die Profete" (Luk. 2:22, 16:29. 24:26) of selfs "die Wet van Moses en die Profete en die Psalms" (Luk, 24:44), wat dikwels in die NT voorkom, blyk. Dit is verwysings wat kennelik op die Tanakh betrekking het. Ons kan hierdie afleiding maak op basis van verdere kontrasterende skrifverwysings soos "die wet van Moses" (Luk 2:22), "die Wet van die Here" (Luk 2:23, 24, 39) of slegs "Moses" (Luk. 5:14, 20:28, 37) en "die Wet" (Luk. 2:27, 10:26, 16:17). In hierdie gevalle het ons letterlik te make met 'n verwysing na die Pentateug, met ander verwysings na die Tora as die eerste vyf boeke van die Tanakh, soos vervat in die Tora-rol wat op elke Shabbat ("Sabbat") en Tora-feesdae in sinagoges wêreldwyd voorgelees word.

Met die frase "staan geskryf" verwys Yeshua in die NT soms na die Tora (kyk Luk 4:4, 8) en soms na die Tanakh (kyk Luk 19:46, 24:45-48⁶), uiteraard nie na die mondelinge Tora nie.

Omdat Luk 6:6-11, die NT-gedeelte wat Beckett-Fereirra en Van Eck behandel, geen van hierdie verwysings bevat nie laat dit nou uiteraard vrae ontstaan oor waarop die Fariseërs hulle sou beroep het indien hulle Yeshua uiteindelik noodgedwonge moes aankla (skynbaar hulle bedoeling) en tegelykertyd waarop Yeshua hom beroep het toe hy die teenvraag gestel het, naamlik wat toelaatbaar was op die Shabbat (omtrent genesing). Dit is vrae wat deurdring tot die kern van die deurlopende dispute tussen Yeshua en die die Fariseërs: oor watter Tora-lering gaan dit, die geskrewe of die mondelinge?

Om hierdie vraag te kan beantwoord, moet ons saaklik by twee kwessies stilstaan: eerstens dat die Christelike en kerklike vertolking van relevante teksgedeeltes ongelukkig nie 'n duidelike onderskeid tref tussen die gemelde twee opvattinge oor die Tora (geskrewe teenoor mondelinge) nie en tweedens dat die debatte tussen Yeshua en die Farsieërs binne die konteks van 'n veel groter konflik oor religieuse beheer tydens die TTP geplaas moet word. Hierdie twee kwessies word saaklik ter agtergrond behandel waarna ons die insigte hieruit verkry op die betrokke teksgedeelte kan toepas.

 

Betreffende verskillende Tora-opvattinge

Stern (1992: 25) wys daarop dat die vertaling van Tora as "Wet" in Christelike geskrifte natuurlik na die onvanpaste Griekse (poging tot 'n) ekwivalent, nomos, teruggevoer kan word. (Grieks kan nie die omvattende betekenis van die Hebreeuse Tora uitdruk nie.) 'n Meer korrekte Afrikaanse vertaling vir Tora sal "Lering" wees (dink byvoorbeeld aan die Psalmdigter se uitvoerige verklaring van sy liefde vir God se "Lering" in onder meer Ps 119). Hierdie Leringe bevat soms inderdaad wetlike en regulatiewe aspekte (meestal met betrekking tot die tempeldiens) maar dit sou foutief wees om Elohim se Tora (Lering) met Wet te verwar, soos ongelukkig dikwels met byvoorbeeld Shemot ("Exodus") 20 se sogenaamde "10 gebooie" (eintlik bekend as 10 woorde of stellinge) gedoen word. Wanneer Yeshua die Fariseërs meermale uitdaag oor wat duidelik hulle neiging tot wettisisme of hulle aandrang op die wettiese onderhouding van die geskrewe Tora is, verwys hy natuurlik na hulle aanhang van die mondelinge Tora en die afdwing daarvan op die geskrewe Tora.

Daarom is dit belangrik om te weet dat in Judaïsme daar twee tipes Tora (hetsy verwysende na die Tanakh of net na die Pentateug) onderskei word, te wete 'n geskrewe Tora (soos vervat in die Pentateug) en 'n mondelinge Tora (soos hedendaags vervat in die Talmoed). Die Talmoed is die gekodifiseerde mondeling oorgelewerde religieuse tradisies van die Hebreeuse geloof maar bevat ook leringe van rabbi's en skrifgeleerdes oor hoe om die geskrewe Tora te interpreteer en na te leef. In heelwat gevalle verval hierdie leringe ongelukkig in stelle en stelle mensgemaakte reëls. Stern (1992:117) stel die kontras tussen die twee Tora's treffend:

God's rules are to serve man and enable him to better glorify God, not to enslave man and require him to glorify the rules.

Stern werk hier intertekstueel met een van Yeshua se ander Shabbat-leringe (die van Markus 2:27 - die Shabbat is vir die mens gemaak, nie die mens vir die Shabbat nie). Yeshua se vertolking van die Tora-lering oor die Shabbat in die betrokke Lukas-gedeelte het betrekking op die eerste gedeelte van Stern se opmerking en die Fariseërs se vertolking daarvan op die tweede gedeelte. Die Fariseërs verhef tipies hulle wette tot Tora-status en beskou dié soms selfs as meer gesaghebbend.

 

Betreffende die religieuse konflik van die TTP

Presies hierdie onderskeid tussen 'n beklemtoning van die geskrewe Tora teenoor 'n beklemtoning van die mondelinge Tora lê ten grondslag van 'n religieuse stryd wat tydens die TTP onder die Fariseërs, die P'rushim ("Afgesonderdes") en die Sadduseërs, die Tz'dukim, afstammelinge van die priesterlike familie asook ander ietwat minder prominente groeperinge (soos die "wetsgeleerdes" wat nie hier behandel word nie - kyk Stern, 1992:10) gewoed het. Die Sadduseërs was tydens die TTP nie meer heeltemal in beheer van die tempeldiens nie (deels ook die gevolg van die Hasmoniese of Makkabeër-dinastie) en het nie meer soos voorheen die toon aangegee vir die geestelike lewe van die Jode nie, soos deur die Tora voorgeskryf. Stern (1992:18) wys daarop dat die Fariseërs die gesag van die Sadduseërs uitgedaag het en groter klem op die belang van die Tora met betrekking tot jou daaglikse lewe laat val het teenoor die rol van die Tempeldiens. Volgens die hoogaangeskrewe Zeitlin (1969: 256, 267) het die kern twispunt tussen hierdie twee groepe ontwikkel rondom die status van mondelinge oorlewering omtrent die vertolking van die Tora. Die Sadduseërs het daarop gestaan dat slegs die geskrewe Tora op Jode bindend is terwyl die Fariseërs ook die mondelinge Tora as bindend beskou het. Dit was ook die basis van die strydpunt tussen Yeshua en die Fariseërs.

Rachel Elior, (in Joodse kringe)⁷ kontroversiële kenner van die Joodse Mistisisme en die Dooieseerolle, beroep haar op laasgenoemde geskrifte wat volgens haar die dispuut tussen die strydenes deeglik gedokumenteer het. Sy behandel onder meer die Fariseërs se beweerde wysiging van die religieuse kalender van Vayikra ("Levitikus") 23 vanaf 'n priesterlike sonkalender tot 'n maankalender as voorbeeld van hoe hierdie dispuut tot nadeel van die priesterdom en die Hebreeuse geloof oor die algemeen uitgespeel het. Sy redeneer dat die priesterlike kalender uitvoering gegee het aan Elohim se opdrag aan Moshe en uiteindelik 'n vergestalting was van 'n Tora van bevryding (kyk Elior, 2014). Elior se kernargument is dat tot en met die opkoms van die Fariseër-beweging die priesters 'n Tora-lering van vryheid voorgehou het. So 'n lering gee volgens haar uitdrukking aan die onderliggende Tora-beginsel:

The love of God is demanded as a profound human obligation within the Jewish religious tradition; this love formulates a moral point of departure as a central obligatory commandment and has been maintained as a fundamental daily assertion since biblical times. (Elior, 2014)

Kyk weer na Stern se raak taksering van 'n geskrewe Tora van liefde teenoor 'n mondelinge Tora van reëls en regulasies.

 

Toegepas op die Shabbat-dispuut van Luk. 6:6-11

Die Fariseërs se monitering van of Yeshua reëls omtrent Shabbat-onderhouding sou breek, het betrekking op van die mondelinge tradisie se voorskrifte, dit wil sê deels hulle eie reëls. Yeshua se vraag oor wat toelaatbaar is op die Shabbat daag hierdie mensgemaakte reëls uit deur op die werklike bedoeling van die Shabbat te konsentreer. Dink aan sy ander lering omtrent die Shabbat wat vir die mens gemaak is en nie die mens vir die Shabbat nie (Mk 2:27-28). Stern (1992:117) wys in sy besonder insiggewende behandeling van die Luk 6-geval daarop dat Yeshua in ieder geval nie op die spesifieke Shabbat 'n mediese prosedure uitgevoer het nie, 'n kwessie wat dalk wel in sekere kringe as problematies beskou kon gewees het.

Die gedagtegang behoort duidelik te wees: die onderhouding van die Shabbat word geïnspireer deur liefde vir Elohim. Yeshua se genesing van die betrokkene op die Shabbat is daarom nie 'n verbreking van die geskrewe Tora nie maar daag sekerlik die Fariseërs se vertolking van die mondelinge Tora uit. Yeshua gebruik volgens Stern 'n tipiese Judaïstiese argumentasietegniek om by die kern van die Tora-lering oor die Shabbat uit te kom. Dit wil dus voorkom asof Yeshua hier terugval op die pre-Fariseër priesterlike lering omtrent die Tora, soos Elior dit sal tipeer. Sy jukstaposioneer byvoorbeeld eersgenoemde se lering van vryheid met die onderdrukkende mondelinge leringe van die Fariseërs en uiteindelik van Rabbiniese Judaïsme oor die algemeen. In 'n onderhoud met die Jerusalem Post verwys sy na die Fariseërs se impak op Judaïsme as "... die radikale herstrukturering van Joodse religieuse denke en praktyk ná die val van die Tempel in die jaar 70 van die CE" (kyk Rabinovich, 2009), 'n kwessie wat sy in meer akademiese terme en besonderhede in haar opspraakwekkende boek oor die opkoms van Joodse Mistisisme behandel (kyk Elior, 2004). Yeshua se verwyt aan hierdie klompie in Luk 11:52, "... julle het die sleutel van kennis weggeneem vind beslis aansluiting by Elior se siening oor die impak van die Fariseërs op die Hebreeuse geloof.

('n Mens wil byna dieselfde sê omtrent 'n skynbaar gelyklopende radikale herstrukturering van religieuse denke en praktyk gedurende presies dieselfde tydperk wat tot die totstandkoming van die Christendom aanleiding gegee het, soms beskryf as 'n gekompliseerde "parting of the ways" - kyk Porter & Pearson, 2000:107, 'n skynbaar meer aanvaarbare verklaring oor die ontstaan van hierdie nuwe geloof maar een wat Boyarin, 2004: xi byvoorbeeld vanuit Joodse perspektief verwerp.)

'n Mens kan die Fariseërs se ontsteltenis na aanleiding van die betrokke Lukas-insident goed begryp: nie net het Yeshua hulle mondeling oorgelewerde reëls openlik bevraagteken en eintlik ontbloot vir wat mensgemaakte reëls is nie maar terselfdertyd ook hulle gewete aangespreek - as opgeleide rabbi's sou hulle geweet het dat die red van 'n lewe op Shabbat nie net wenslik is nie maar selfs 'n verpligting in terme van die korrekte vertolking van die Tora-leringe omtrent die Shabbat (kyk Stern, 1992:117), soos hulle erkenning van Yeshua se korrekte vertolkings eerder vermeld inderdaad bevestig. 'n Mens moet ook rekening hou met die relatiewe elitisme van die Fariseërs en dat hulle meermale in die "Evangelies" kortgevat is deur 'n persoon wat streng gesproke nie as rabbi opgelei is nie (kyk Stern, 1992:10) maar nietemin as sodanig erken is.

Die ander gevalle in die boek Lukas wat Beckett-Ferreira en Van Eck behandel, dokumenteer Yeshua se vertolking van die geskrewe Tora (van liefde en bevryding) teenoor die Fariseërs se vertolking van die mondelinge Tora van reëls en voorskrifte. Tref 'n mens nie hierdie onderskeid nie, eindig jy op by 'n leerstelling wat die onderhouding van die geskrewe Tora voorhou as 'n wettiese aangeleentheid (en dan ingevolge die Fariseërs se voorskrifte). 'n Volgende stap is dan om tot die gevolgtrekking te kom dat Yeshua die geskrewe Tora gediskrediteer en oorbodig gemaak het. Dit is allermins wat Yeshua geleer het. Soos hyself verklaar het, hy het nie gekom om die Tora af te skaf nie maar om dit te "vervul" (kyk Mat 5:17), 'n Rabinniese konsep vir korrek te vertolk.

Deur weg te doen met die ongelukkige vertaling van Tora as "Wet" (soos die gebruik in die Afrikaanse vertaling) kan 'n eerste stap geneem word om in te sien dat Yeshua in sy leringe dit het oor die korrekte vertolking (vervulling) van die geskrewe Tora (soos die Fariseërs hom ter ere gegee het) en kan as tweede stap die kontras met die onderdrukkende en wettiese leringe van die Fariseërs dan beter raakgesien word.

So 'n benadering verryk dan sommer ook ons begrip omtrent Yeshua se hantering van die "ander". Dit skyn dat hy die "ander" benader het vanuit wat Rabbi Goldstein, Suid-Afrika se Hoofrabbi, as "... the true purpose of law according to the Torah ..." sal tipeer. In 'n populistiese aanbieding oor menseregte in die Tora⁸ behandel Goldstein gevalle soortgelyk aan dié van Beckett-Fereirra en Van Eck. Ek noem een, naamlik die kwessie van bedelary, 'n kwessie waarop die Westerse samelewing meestal neersien en soms selfs onwettig verklaar. Goldstein wys daarop dat volgens die korrekte vertolking (vervulling) van die Tora, bedelary nie net toelaatbaar is nie maar dat jy volgens Joodse halachah selfs verplig is om iets aan die bedelaar te gee. (Halacha is 'n Rabinniese begrip wat verwys na die Joodse gids vir of konvensie met betrekking tot jou daaglikse lewe, direk vertaal as "Die Weg".) Vergelyk byvoorbeeld nou Goldstein se lering met dié van Yeshua in Luk 6:30: "Gee aan elkeen wat iets van jou vra, en wanneer iemand vat wat aan jou behoort, moet jy dit nie terugeis nie". (Kyk ook Mat 5:42 ensovoorts. Voorbeelde van Joodse halachah.) Goldstein wys daarop dat die gee aan 'n bedelaar gedoen word in terme van die Tora se sogenaamde kwesbaarheidsbeginsel: om diesulkes te beskerm wat kwesbaar is. Volgens hom kan hierdie beginsel 'n mens se visie oor 'n regverdige en vooruitstrewende samelewing rig (kyk Klawansky, 2017).

Hier het ons dus een verklaring van 'n deur Yeshua en Lévinas gedeelde begrip omtrent die "ander". Daar is natuurlik nog etlike ander Tora-leringe wat hierdie perspektief verder sal toelig maar m.i. neem die gedeelde opvatting oor die Tora se kwesbaarheidsbeginsel ons al 'n hele entjie.

 

'n Kantaantekening

Goldstein se lering word natuurlik deels gebaseer op die mondelinge oorlewering omtrent die kwesbaarheidsbeginsel wat in die Talmoed opgeteken staan, dus op 'n erflating waaraan die Fariseërs 'n aandeel gehad het. Sy vertolking daarvan dui egter aan dat nie alles omtrent hierdie mondelinge oorlewering problematies is nie, die punt wat Stern (2005) ook maak in reaksie op Elior se ietwat oordrewe kritiek op hulle. Dit suggereer dat die Fariseërs se toetsing van Yeshua in baie gevalle ietwat moedswillig was juis omdat hulle besorg was oor hulle posisie as "afgesonderdes" wat hulself volgens Zeitlin (1969) as verhewe bo die gewone mense beskou het. Die gevalle wat Beckett-Fereirra en Van Eck behandel, wys duidelik uit hoe die Fariseërs (en natuurlik hulle aanhangers) op sekeres neergesien het, vandaar dat Yeshua deur sy hantering van die "ander" onder meer die Tora se kwesbaarheidsbeginsel en ander relevante Tora-leringe benadruk het.

 

Slotsom

Ek het met hierdie bydrae probeer uitwys dat die Wat omtrent Yeshua en Lévinas se agtergrond daarvoor sorg dat hulle verstaan van die "ander" soveel ooreenkomste toon: albei het die ware oogmerk van die Tora geken en hierdie oeroue kennis korrek toegepas met betrekking tot hulle benadering tot die "ander". Uiteindelik is albei geïnspireer deur een en dieselfde bron, die geskrewe Tora van liefde en bevryding.

 

BIBLIOGRAFIE

Bouckaert, L. 1972. De uitgangspunten van de filosofie van E. Levinas. Tijdschrift voor Filosofie, 34(4): 680-703.         [ Links ]

Boyarin, D. 2004. Border lines: the partition of Judeo-Christianity. Philadephia: University of Pennsylvania Press.         [ Links ]

BvSA (Bybelgenootskap van Suid-Afrika). 2020. Die Bybel: 2020 vertaling. Bellville: Bybelgenootskap van Suid-Afrika.         [ Links ]

Elior, R. 2004. The three temples: on the emergence of Jewish mysticism. (Vertaal deur David Louvish). Portland: The Littman Library of Jewish Civilization.         [ Links ]

Elior, R. 2014. The Love of God in the Jewish Mystical Tradition: Mysticism of Freedom and Commemoration versus Mysticism of Hope and Redemption. In ST Hidden, Elior, R. 2014. The Love of God in the Jewish mystical tradition: Mysticism of freedom and Jewish, Christian, and Islamic mystical perspectives on the Love of God. New York: Palgrave, pp. 103-104.         [ Links ]

Goldstein, W. 2006. Defending the human spirit: Jewish Law's vision for a moral society. Jerusalem: Feldheim Publishers.         [ Links ]

Klawans, J. 2005. Review. Rachel Elior. The Three Temples: On the Emergence of Jewish Mysticism. Oxford: The Littman Library of Jewish Civilization, 2004. xiv, 301 pp. AJS Review, 2(2005):376-378.         [ Links ]

Klawansky, G. 2017, September 28. The Torah's view on human rights and constitutionalism. Jewish Report, 28 September 2017.         [ Links ]

Le Cornu, H & Shulam, J. 2005. A commentary on the Jewish roots of Galatians. Jerusalem: Netivyah Bible Instruction Ministry.         [ Links ]

Porter, SE & Pearson, BW. 2000. Why the split? Christians and Jews by the Fourth Century. Journal of Greco-Roman Christianity and Judaism, 82-119.         [ Links ]

Rabinovich, A. 2009, Mei 7. From the sun to the moon. Prof. Rachel Elior explains how the saged invented Judaism as we know it. Jerusalem Post, 28 September 2017.         [ Links ]

Shulam, J & Le Cornu, l. 2003. A commentary on the Jewish roots of Acts. Second Edition. Jerusalem: Netivyah Bible Instruction Ministry.         [ Links ]

Stern, DH. 1989. Jewish New Testament. A translation of the New Testament that expresses its Jewishness. Clarksville: Jewish New Testament Publications.         [ Links ]

Stern, DH. 1992. Jewish New Testament Commentary. A companion volume to the Jewish New Testament. Clarksville: Jewish New Testament Publications.         [ Links ]

Stern, S. 2005. Rachel Elior on ancient Jewish Calendars: a critique. Aleph, 5(2005):287-292.         [ Links ]

Vlach, MJ. 2009. The Church as a Replacement of Israel: An Analysis of Supersessionism. Frankfurt am Main: Peter Lang.         [ Links ]

Zeitlin, S. 1969. The origin of the Pharisees reaffirmed. The Jewish Quarterly Review, 59(4):255-267.         [ Links ]

 

 

1 Wanneer gaan teoloë begin om die oorspronklike name van Bybelse persone te gebruik in plaas van die betekenislose vertaalde name, in hierdie geval "Jesus", oorgeneem uit die Grieks "Iesous" (uitgespreek "ee-ai-sous")? Die Grieks verduister al die Joodse (Hebreeuse) oorsprong van die naam en die Verafrikaansing daarvan nog verder (ook al omdat en kontra die Afrikaanse klankstelsel die Engelse en nie Nederlandse uitspraak nie nagevolg word). Hierdie konvensie van transliterasie bestaan tog nie vir die name van belangrike persone nie. Volodymyr Zelenskyy se naam word nie vertaal nie, so ook nie dié van Jacob Zuma, Joe Biden ensovoorts nie. Die Hebreeuse naam van Israel se Eerste Minister, Benjamin Netanyahu, word wel getranslitereer maar nie vertaal nie. Dit is wat 'n mens sou wou gesien het met die name in die Bybel. Yeshua is die getranslitereerde weergawe van die oorspronklike naam wat letterlik "verlossing" beteken. Die hele beweging vir die herstel van die Hebreeuse wortels van die Christelike geloof is darem nou al 'n tydjie op gang en het reeds noemenswaardige publikasies opgelewer. Ek verwys hier terloops na die werk van hoog aangeprese Messiaans-Joodse teoloë soos David Stern en Joseph Shulam. Buiten onder meer Stern se noemenswaardige Verjoodsing (eintlik normalisering) van die sogenaamde "Nuwe Testament" (Stern, 1989) en sy gepaardgaande kommentaar hierby (Stern, 1992) en Joseph Shulam (saam met Hilary le Cornu) se omvangryke twee-volume studie oor die Joodse oorsprong van die boek Handelinge (Shulam & Le Cornu, 2003) asook hulle Galasiërs-kommentaar (Le Cornu & Shulam, 2005) bestaan daar talryke legitieme, populistiese webtuistes soos https://hebrew4christians.com/index.html#loaded wat uitdrukking gee aan hierdie beweging. Een van die uitkomste van hierdie proses is die herstel van die oorspronklike name van die Bybel ten einde hulle te Verjoods en te Onchristelik sodat waarde aan hulle betekenis gegee en ook op gepaste wyse respek getoon word.
2 'n Misleidende kerklike semantiese konstruksie, een van die opvallende produkte van die verplasingsteologie of die sogenaamde supersessionisme, wat leer dat die sogenaamde "Kerk" Israel in God se plan vervang het (kyk Vlach, 2009; Shulam & Le Cornu, 2003: xxxvi). Dit druis natuurlik in teen die lering dat die Christendom by Israel ingeënt is deur aanvaarding van die Joodse Messias (kyk Stern, 1992:53). (Ook die woord "kerk" is 'n produk van hierdie teologie. Die relevante Hebreeuse begrip is kehillah en word ook so in die Tweede Tempel Periode gebruik om te verwys na gemeentes en hulle samekomste, waardeur kontinuïteit met die Eerste Tempel Periode bewerkstellig word. Die term is ook so gebruik om na Messiaanse gemeentes te verwys en word vandag so voortgesit. Kyk byvoorbeeld na Jersualem se kehillah Roeh Israel (Herder van Israel) wat hierdie kontinuïteit daadwerklik bevestig (https://netivyah.org/about/congregations/). Die Griekse poging tot 'n ekwivalent is ekklêsia (ongeveer geroepe gemeenskap) wat vanweë ideologiese vooropgesteldheid met die Onskriftuurlike konsep "kerk" vertaal word. Deur met hierdie soort Onhebreeuse terminologie te volhard, soos weer in die jongste Afrikaanse Bybelvertaling, vervreem die Christendom mense net nog verder van die Hebreeuse wortels van die geloof en bevorder hulle wetend of onwetend die verplasingsteologie.
3 Ook nie 'n Hebreeuse konsep nie. Uit die Grieks evangelion oorgeneem. Die Hebreeuse konsep besora (tov) kan as "(goeie) tyding" of "(goeie) nuus" vertaal word.
4 Vir die Afrikaanse vertalings is hoofsaaklik gebruik gemaak van die aanlyn 2020-weergawe van "Die Evangelie volgens Lukas" (kyk BvSA, 2020).
5 Soos die "Nuwe Testament" ook 'n kerklike konstruksie en nes eersgenoemde nie konsepte wat in die Tanakh voorkom nie.
6 So spytig dat hierdie aanhaling uit die Tanakh volledig Verchristelik is. Vergelyk gerus Stern se openbarende Verjoodse (en herstelde) vertaling.
7 Joodse geleerdes soos Stern (2005) vind dat haar voorgestelde digotomie tussen priester en wysgeer nie deur voldoende getuienis ondersteun word nie, veral wat betref haar kritiek op die sogenaamde rabbiniese "kaping" van die religieuse kalender en dat die bron vir die maankalender verder teruggaan as wat Elior sal wil toegee. Klawans (2005), wat Elior se werk sterk aanbeveel, se kritiek is ietwat meer getemper. Hy vind dat sy haar punt omtrent onder meer die kalender maar ook oor die rol van die priesters ietwat oordryf maar dat haar oorhoofse opvattinge oor 'n meer antieke Joodse geloof stof tot nadenke oplewer.
8 Kyk Goldstein (2006) vir 'n diepte-ontleding.